Los escombros del progreso
Gastón Gordillo
Siglo XXI
Selección y comentario por Ezequiel Adamovsky, historiador.
Uno (mi comentario)
Los escombros del progreso, de Gastón Gordillo, es una de esas obras infrecuentes por su valor y lo novedoso de sus enfoques. Se trata claramente de una obra de madurez, síntesis de muchos años de investigaciones etnográficas en el norte de nuestro país, pero a la vez de ambiciones amplias, capaz de dialogar con una literatura global que trata de pensar los modos en los que las sociedades humanas nos relacionamos con la experiencia del tiempo y de la destrucción del espacio que viene generando la modernidad capitalista, especialmente en las periferias. Gordillo analiza los afectos y significaciones que se ponen en juego en los escombros que deja el "progreso".
Escombros vale en un sentido abarcador. No son ruinas en el sentido que le damos habitualmente, son escombros, desechos del progreso, que van desde edificios coloniales derruidos y pilas de piedras hasta galpones industriales recientes que el cambio en las políticas económicas volvió obsoletos, pasando por los restos humanos, las acumulaciones de huesos que afloran en determinados territorios, vestigio de violencias masivas de la colonización y del Estado sobre los cuerpos de los indígenas. El autor analiza la gama de afectaciones que esos escombros del progreso producen hoy en los habitantes: nostalgia, miedo, sentido de conexión con un pasado remoto o reciente. Se entronca así con el “giro afectivo” que desde hace algunos años viene experimentando las ciencias sociales, con autores que vienen llamando la atención sobre el hecho de que el comportamiento humano no puede comprenderse del todo partiendo de un interés exclusivo por la racionalidad de los individuos o por los condicionantes estructurales, siempre mediados por el plano discursivo. Porque tanta importancia como esos aspectos tiene otro mucho menos atendido, que refiere a las maneras en las que los cuerpos se relacionan entre sí en tanto tales. Personas, animales, objetos inanimados, la geografía: todos esos cuerpos materiales entran en vinculación cotidiana, afectándose mutuamente de modos que van más allá del registro consciente y del lenguaje. Se bloquean, se conectan, se impulsan, se dan calor, se golpean, se hacen vibrar, se mueven juntos o en sentido contrario, se acarician, se dan miedo, se atraen. El “giro afectivo” de las ciencias sociales plantea justamente la pregunta por los efectos que tienen las relaciones físicas sobre la vida social. Lo de “afectivo” entra aquí en su doble acepción: refiere a los modos en los que un cuerpo afecta a otro, pero también y por ello mismo, por las formas de afecto que pueden generar los cuerpos al vincularse físicamente. Los escombros del progreso es una contribución fundamental a esas preguntas y también a otras, como las que tienen que ver con la experiencia del tiempo o la heterogeneidad étnico-racial de una nación como la Argentina, que ha preferido imaginarse como exclusivamente blanca y europea.
Dos (la selección)
Irónicamente, llegué al sudeste de Salta con la idea de empezar un estudio etnográfico sobre ruinas. Los escombros que tenía en mente no eran los generados por las empresas de agronegocios, sino por historias más antiguas ligadas al colonialismo español, como los vestigios de fuer- tes y misiones jesuíticas. Pero pronto me di cuenta de que no era posible separar las ruinas más antiguas de las más recientes, y no sólo porque las topadoras mezclaran viejas y nuevas formaciones de escombros. En esta confusión de rastros de distintas épocas, la misma noción de “ruinas” comenzó a parecerme inadecuada e incluso problemática para comprender el presente. En los cuatro años siguientes me dediqué a recorrer una región relativamente amplia de la provincia de Salta y también partes de Jujuy y Santiago del Estero, investigando el legado espacial, social y afectivo de múltiples formas de destrucción. Esta experiencia me enseñó que una de las maneras más esclarecedoras de examinar las ruinas en sus múltiples formas es de sintegrarlas conceptualmente y tratarlas como escombros. Esto me obligó a pensar los escombros como objeto y como concepto.
Tres
La vasta literatura sobre el tema ha demostrado que “las ruinas” son una invención conceptual de la modernidad y de sus esfuerzos por presentarse como un corte con el pasado. David Lowenthal ha mostrado cómo esta actitud creó una nueva sensibilidad histórica que imagina el pasado como “un país extranjero”, distinto del presente. “Ya no es la presencia del pasado lo que nos habla, sino su preteridad” (Lowenthal, 1985: xviii). La preteridad del pasado se cristaliza en el esfuerzo de presentar a las ruinas como objetos separados del presente. Y la preocupación de la modernidad por la decadencia –y, sobre todo, por el intento de superar la decadencia mediante la trascendencia– convierte a las ruinas en objetos reificados que deben ser preservados y reverenciados. Debido a esto, desde finales del siglo XIX numerosos estados nación han petrificado su visión hegemónica del pasado en “ruinas”. Las ruinas que se estiman valiosas son lugares a ser protegidos de la decadencia que los constituye, como parte de un proceso que, al marcarlos como antiguos, pone de relieve la modernidad del presente. Este gesto, como observaba Nietzsche (1997) responde a una actitud de “anticuario” que “momifica” el pasado. En el siglo XXI esta momificación de las ruinas ha alcanzado proporciones planetarias. La industria del patrimonio ha convertido a innumerables ruinas en lugares escrupulosamente administrados donde los visitantes pagan para contemplar una reliquia que se les ordena fotografiar pero no tocar. Estas ruinas son objetos sin vida ni supervivencia: cosas muertas de un pasado muerto cuyo supuesto valor histórico se origina en tiempos remotos. El secreto mejor guardado por la industria del patrimonio es que sus ruinas son escombros que han sido fetichizados.
Cuatro
Benjamin escribió sobre el concepto de “pervivencia” (Nachleben en ale- mán; afterlife en su traducción al inglés) para referirse a aquellas obras de arte y textos cuya vida se prolonga en sus traducciones, y puso énfasis en que la vida no debe limitarse a lo “físico orgánico” sino a “todo aquello de lo que hay historia”. “Pues al fin y al cabo”, escribió, “el ámbito de la vida ha de determinarse partiendo de la historia, no de la naturale- za” (1968: 71). Por eso puede pensarse que objetos como los escombros pueden continuar teniendo una supervivencia (afterlife) después de ser abandonados, o incluso una “historia” propia. Y esta pervivencia de los escombros está determinada por la historia y las constelaciones que se traman a su alrededor. El lugar que los pobladores de la zona llaman “la iglesia de La Manga” es un ejemplo de este poder vital y afectivo de los nodos de escombros.
Cuando visité la iglesia de La Manga con Alfredo por primera vez, supuse que el lugar había estado abandonado durante al menos dos siglos. La vegetación que cubría las paredes parecía exudar una tempo- ralidad antigua y prístina: la confirmación de que esa “ruina jesuítica” había permanecido congelada en el tiempo, desconectada de lo que la rodeaba. Este era el espejismo de “la ruina” como abstracción: mi propia proyección sobre ese lugar de la muerte social que la industria del patrimonio asocia a las ruinas en tanto reliquias, cuyo valor se reduce a lo que sucedió allí en un pasado lejano y muerto, borrando de su superficie cualquier evento ocurrido desde entonces. Mi imagen de un lugar donde la historia se había detenido se evaporó cuando me enteré, por los lugareños, de que el edificio había sobrevivido durante tanto tiempo no porque hubiera estado abandonado sino porque la gente se había apropiado del lugar como una iglesia criolla y lo había reparado parcialmente a lo largo de varias generaciones. En visitas posteriores, noté que varias secciones de las paredes tenían ladrillos de fabricación más reciente. También descubrí por qué Alfredo había dicho que allí se organizaban “fiestones”.
Cinco
A pesar de su diversidad social, la región que se extiende desde Metán hasta Joaquín V. González está definida por una estructura de sentimiento puntuado por presencias fantasmales tan sutiles como recurrentes. En sentido estricto, la experiencia de sentirse acosado por una ausencia es distinta de la memoria porque no es reducible a un relato lingüísticamente articulado. Este acoso es, por el contrario, un afecto creado por una ausencia que ejerce una presión no discursiva sobre el cuerpo, difícil de explicar pero que es no obstante positiva, lo que convierte a esa ausencia en una presencia física que se siente y tiene el poder de afectar. La mayoría de los lugares están definidos de una u otra manera por ausencias con diferentes niveles de intensidad, como lo demuestra el poder de la ausencia de las torres gemelas del World Trade Center en la ciudad de Nueva York. El asedio espectral que define la frontera del sudeste salteño es que se trata de una región “sin indios” que, sin embargo, no es indiferente a su ausencia debido a esa doble presencia que persiste hasta hoy: las ruinas de los lugares que otrora definieron la frontera y el que buena parte de la población reconoce tener “sangre indígena”.
Seis
¿Cuál es la naturaleza afectiva de la presencia espectral de los indios en el espacio regional y en las sensibilidades corporales criollas, varias generaciones después de la conquista del Chaco? ¿Qué es, en primer lugar, un “indio”? Axel Lazzari (2010) argumenta con razón que la respuesta a esta pregunta no puede sino comenzar con el argumento de Guillermo Bonfil Batalla, cuando afirma que “indio” es una categoría estructural propia de una situación imperial que significa “no-como-nosotros”. Lazzari añade algo crucial: el no-como-nosotros es siempre “un fantasma y un fetiche, la fugaz contrafigura materializada del Estado de Civilización; su doble desdoblado; su alteridad radical y su construcción” (2010: 23). Esta reificación “doblemente doble” se vuelve aún más fugaz en el sudeste de Salta, donde los indios son fantasmas en un doble sentido: primero, como contrafiguras arquetípicas que se hacen aún más espectrales por su ausencia, a menudo afirmada por comentarios que aducen que los indios “todavía existen” pero siempre “en otro lado” (casi siempre acompañados por una mano que señala hacia el este, hacia el corazón del Chaco); y en segundo lugar, como fantasmas debido a cómo la gente es afectada por escombros y huesos dejados por los indios y por la percepción criolla de que ellos son sus ancestros salvajes.
Siete
Jacques Derrida argumentó que el espectro es el retorno permanente de lo ausente y que este retorno es espacialmente omnipresente, pues el fantasma está en potencia en todas partes y “viene de todas partes”, y prolifera en “una muchedumbre de espectros a los que ya ni siquiera se les puede asignar un punto de vista: ellos invaden todo el espacio” (1995: 152). En el sudeste salteño este asedio del legado indígena invade potencialmente todos los lugares. En las zonas rurales, por ejemplo, la gente respondía a menudo a mis preguntas sobre los indios del pasado refiriéndose a la permanencia de sus rastros materiales: objetos que afloran a la superficie alrededor de las casas, en el monte o en las inmediaciones de los arroyos: puntas de flechas o trozos de cerámica que quedan al descubierto en las orillas erosionadas de un río o al excavar un pozo. El hecho de que el terreno está potencialmente saturado de restos dejados por los indios les recuerda a los pobladores criollos que su desaparición no ha sido total. Pero estos restos también hacen manifiesta la magnitud de la ausencia indígena.
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